La época de la imagen del mundo
MARTIN HEIDEGGER
Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte. Publicada en Heidegger, M., Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996.
Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.
Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.
Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural.
Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.
¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?
Restringiremos la pregunta al primer fenómeno citado, esto es, a la ciencia.
¿En qué consiste la esencia de la ciencia moderna?
¿Qué concepción de lo ente y de la verdad fundamenta a esta esencia? Si conseguimos alcanzar el fundamento metafísico que fundamenta la ciencia como ciencia moderna, también será posible reconocer a partir de él la esencia de la era moderna en general. En la actualidad, cuando empleamos la palabra ‘ciencia’ ésta significa algo tan esencialmente diferente de la doctrina y scientia de la Edad Media como de la ¥pist®mh griega. La ciencia griega nunca fue exacta, porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por eso, carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad. Del mismo modo, tampoco se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuerpos sea verdadera y que la de Aristóteles, que dice que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepción griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otro modo distinto de ver y cuestionar los fenómenos naturales. A nadie se le ocurriría pretender que la literatura de Shakespeare es un progreso respecto a la de Esquilo, pero resulta que aún es mayor la imposibilidad de afirmar que la concepción moderna de lo ente es más correcta que la griega. Por eso, si queremos llegar a captar la esencia de la ciencia moderna, debemos comenzar por librarnos de la costumbre de distinguir la ciencia moderna frente a la antigua únicamente por una cuestión de grado desde la perspectiva del progreso.
La esencia de eso que hoy denominamos ciencia es la investigación. ¿En qué consiste la esencia de la investigación?
Consiste en que el propio conocer, como proceder anticipador, se instala en un ámbito de lo ente, en la naturaleza o en la historia. Aquí, proceder anticipador no significa sólo el método, el procedimiento, porque todo proceder anticipador requiere ya un sector abierto en el que poder moverse. Pero precisamente la apertura de este sector es el paso previo fundamental de la investigación. Se produce cuando en un ámbito de lo ente, por ejemplo, en la naturaleza, se proyecta un determinado rasgo fundamental de los fenómenos naturales. El proyecto va marcando la manera en que el proceder anticipador del conocimiento debe vincularse al sector abierto. Esta vinculación es el rigor de la investigación. Por medio de la proyección del rasgo fundamental y la determinación del rigor, el proceder anticipador se asegura su sector de objetos dentro del ámbito del ser. Para aclarar esto arrojaremos una mirada a la más antigua y al mismo tiempo más normativa de las ciencias modernas, la física matemática. En la medida en que la física atómica actual sigue siendo también una física, lo esencial de lo que vamos a decir aquí (que es lo único que nos importa) también puede aplicarse a ella.
La física moderna se llama matemática porque aplica una matemática muy determinada en un sentido eminente. Pero sólo puede proceder de esta manera, matemáticamente, porque en un sentido más profundo ya es matemática. TŒmay®mata significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas tienen de planta, lo animal de los animales, lo humano de los seres humanos. A esto ya conocido, es decir, a lo matemático, aparte de lo ya enumerado también pertenecen los números. Cuando vemos tres manzanas sobre la mesa nos damos cuenta de que son tres. Pero es que ya conocemos el número tres, la triplicidad. Esto quiere decir que el número es algo matemático. Es precisamente porque los números representan del modo más imperioso eso que es siempre ya conocido y por lo tanto son lo más conocido de las matemáticas, por lo que el nombre de matemáticas quedó reservado para todo lo tocante a los números. Pero esto no quiere decir en absoluto que la esencia de las matemáticas esté determinada por lo numérico. La física es el conocimiento de la naturaleza en general y particularmente el conocimiento de lo que tiene un carácter corpóreo y material en su movimiento, pues esto corpóreo se muestra de modo inmediato y penetra todo lo natural, aunque sea de distintas maneras. Pues bien, si ahora la física se configura expresamente bajo una forma matemática, esto significa que, gracias a ella y por mor de ella, algo se constituye por adelantado y de modo señalado como lo ya conocido. Esta decisión afecta nada menos que al proyecto de lo que a partir de ese momento deberá ser naturaleza en aras del conocimiento de la naturaleza que se persigue: la cohesión de movimientos, cerrada en sí misma, de puntos de masa que se encuentran en una relación espacio-temporal. En este rasgo fundamental de la naturaleza, que hemos decidido, están incluidas, entre otras, las siguientes determinaciones: movimiento significa cambio de lugar. Ningún movimiento ni dirección del movimiento destaca respecto al resto. Todo lugar es igual a los demás. No hay ningún punto temporal que tenga supremacía sobre otro. Toda fuerza se determina por aquello, o lo que es lo mismo, es sólo aquello que tiene como consecuencia el movimiento, esto es, la magnitud del cambio de lugar en la unidad de tiempo. Todo proceso debe ser considerado a partir de este rasgo fundamental de la naturaleza. Sólo desde la perspectiva de este rasgo fundamental puede volverse visible como tal un fenómeno natural. Este proyecto de la naturaleza se asegura desde el momento en que la investigación física se vincula a él por adelantado en todos y cada uno de los pasos de su cuestionar. Esta vinculación, el rigor de la investigación, tiene su particular carácter propio de acuerdo con cada proyecto. El rigor de las ciencias matemáticas de la naturaleza es la exactitud. Aquí, todos los procesos que quieran llegar a la representación como fenómenos de la naturaleza, han de ser determinados de antemano como magnitudes espacio-temporales de movimiento. Esta determinación se lleva a cabo en la medición realizada con ayuda del número y el cálculo. Pero la investigación matemática de la naturaleza no es exacta por el hecho de que calcule con exactitud, sino que tiene que calcular así, porque su vinculación con su sector de objetos tiene el carácter de la exactitud. Por el contrario, todas las ciencias del espíritu, e incluso todas las ciencias que estudian lo vivo, tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas. Cierto que también se puede entender lo vivo como una magnitud de movimiento espacio-temporal, pero entonces ya no se capta lo vivo. La inexactitud de las ciencias históricas del espíritu no es ningún defecto, sino únicamente un modo de satisfacer una exigencia esencial para este tipo de investigación. En realidad, el proyecto y el modo de asegurar el sector de objetos de las ciencias históricas, además de ser de otro tipo, resulta mucho más difícil de cara a medir su rendimiento que el rigor de las ciencias exactas.
La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador. Pero proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método. Éste determina el segundo carácter esencial para la investigación. A fin de que el sector proyectado se torne objetivo hay que empujarlo a salir al encuentro en toda la multiplicidad de sus niveles e imbricaciones. Por eso, el proceder anticipador debe tener la vista libre para la variabilidad de lo que se encuentra. La plenitud de lo particular y de los hechos sólo se muestra en el horizonte de la constante renovación de la transformación. Pero los hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador debe representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea un movimiento. La fijación de los hechos y la constancia de su variación como tal, es la regla. Lo constante de la transformación en la necesidad de su transcurso, es la ley. Sólo en el horizonte de regla y ley adquieren claridad los hechos como los hechos que son. La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preservación de reglas y leyes. El método por el que un sector de objetos llega a la presentación tiene el carácter de una clarificación a partir de lo claro, de una aclaración. Esta aclaración tiene siempre dos lados. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y, al mismo tiempo, garantiza eso conocido por medio de eso desconocido. La aclaración se lleva a cabo en la exploración o examen. En las ciencias de la naturaleza esto tiene lugar, según el tipo de campo de examen y la intención de la aclaración, por medio del experimento. Pero no es que las ciencias de la naturaleza se conviertan en investigación gracias al experimento, sino que es precisamente el experimento aquel que sólo es posible, única y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha convertido en investigación. La física moderna puede ser experimental gracias a que es esencialmente una física matemática. Como ni la doctrina medieval ni la¤pist®mh griega son ciencia en el sentido de la investigación, no hay experimento en ellas. Es verdad que fue Aristóteles el primero que comprendió lo que significa ¤mpeirÛa (experiencia), esto es, la observación de las cosas en sí mismas y de sus propiedades y transformaciones bajo condiciones cambiantes y, por tanto, el conocimiento del modo en que las cosas suelen comportarse por regla general. Pero una observación que tiene como meta semejante conocimiento, el experimentum, es esencialmente distinta de lo que distingue a la ciencia en cuanto investigación, esto es, del experimento de la investigación, y ello incluso cuando las observaciones de la Antigüedad o la Edad Media utilizaban números y medidas, incluso cuando la observación se ayuda de determinados dispositivos e instrumentos, porque sigue faltando por completo lo auténticamente decisivo del experimento. El experimento comienza poniendo como base una ley. Disponer un experimento significa representar una condición según la cual un determinado conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser dominable por medio del cálculo. Pero la disposición de la ley se lleva a cabo desde la perspectiva que se dirige al rasgo fundamental del sector de objetos. Éste es el que ofrece la medida y vincula a la condición el representar anticipador. Esta representación en la que y por la que se inicia el experimento no es una imaginación arbitraría. Por eso decía Newton: hypotheses non fingo, las hipótesis no se piensan de modo arbitrario. Se desarrollan a partir del rasgo fundamental de la naturaleza y están inscritas en él. El experimento es ese procedimiento llevado y dirigido en su disposición y ejecución por la ley que se establece como hipótesis a fin de producir los hechos que confirman o niegan la ley. Cuanto más exactamente se haya proyectado el rasgo fundamental de la naturaleza, tanto más exacta será la posibilidad del experimento. Por eso es completamente imposible que el escolástico medieval Roger Bacon, que tan a menudo se invoca, sea el precursor del moderno investigador experimental, limitándose a ser el sucesor de Aristóteles. En efecto, mientras tanto y debido al cristianismo, la auténtica posesión de la verdad ha sido trasladada a la fe, a la consideración de las Escrituras y de la doctrina de la Iglesia como verdaderas. El supremo conocimiento y doctrina es la teología, en tanto que interpretación de las divinas palabras de la Revelación plasmada en las Escrituras y proclamada por la Iglesia. Aquí, conocer no es investigar, sino comprender correctamente la palabra que establece la norma y la palabra de las autoridades que la proclaman. Es por este motivo por lo que, durante la Edad Media, en la adquisición de conocimiento adquiere la supremacía la explicación de las palabras y las opiniones doctrínales de las distintas autoridades. El componere scripta et sermones, el argumentum ex verbo, es decisivo y al mismo tiempo es el motivo por el que la filosofía platónica y aristotélica tuvo que convertirse en dialéctica escolástica. Si luego Roger Bacon exige el experimentum -y realmente lo exige-, no se está refiriendo al experimento de la ciencia en tanto que investigación, sino que lo que exige es en lugar del argumentum ex verbo el argumentum ex re, esto es, en lugar del debate sobre las opiniones doctrinales, la observación de las cosas mismas, la¥mpirÛa aristotélica.
Ahora bien, el moderno experimento de la investigación no es sólo una observación más exacta desde el punto de vista del grado y el campo que abarca, sino que se trata de un método esencial mente diferente en cuanto a su tipo de confirmación de la ley en el marco y al servicio de un proyecto exacto de la naturaleza. En las ciencias históricas del espíritu, el equivalente de este experimento de la investigación de la naturaleza es la crítica de fuentes. Este nombre designa aquí al conjunto constituido por la búsqueda, selección, confirmación, valoración, preservación e interpretación de las fuentes. Es verdad que la explicación histórica basada en la crítica de las fuentes no pretende conducir los hechos a leyes y reglas, pero tampoco se limita a una mera descripción de los hechos. Tanto en las ciencias históricas como en las ciencias de la naturaleza, el método tiene como meta representar aquello que es constante y convertir la historia en un objeto. La historia sólo puede tornarse objetiva si es pasada. Aquello que es constante en el pasado, aquello que permite que la explicación histórica reúna lo único y lo múltiple, es aquello que siempre ha sido ya, lo comparable. En la permanente comparación de todo con todo, se puede hacer el cálculo de lo comprensible y confirmarlo y consolidarlo como rasgo fundamental de la historia. El sector de la investigación histórica sólo se extiende hasta donde alcanza la explicación histórica. Lo singular, lo raro, lo simple, en definitiva, lo grande de la historia, nunca es algo que se entiende de por sí y por eso mismo siempre permanece inexplicable. La investigación histórica no niega la grandeza de la historia, sino que la explica como excepción. En esta explicación lo grande se mide por el rasero de lo habitual y estándar. Y tampoco puede haber otra explicación histórica, mientras explicar signifique reducir a lo comprensible y mientras la ciencia histórica siga siendo una investigación, es decir, una explicación. Es precisamente porque la ciencia histórica, en tanto que investigación, proyecta y objetiva el pasado en el sentido de un conjunto de efectos explicable y visible, por lo que exige como instrumento de objetivación la crítica de las fuentes. En la medida en que la ciencia histórica se aproxima al periodismo, también dicha crítica cambia de criterios.
Toda ciencia, en tanto que investigación, está fundada sobre el proyecto de un sector de objetos delimitado y es, por eso, una ciencia necesariamente particular. Ahora bien, toda ciencia particular debe especializarse, en el desarrollo del proyecto por medio de su método, en determinados campos de la investigación. Pero esta especialización no es de ningún modo únicamente la fatal consecuencia que acompaña inevitablemente a la creciente imposibilidad de dominar todos los resultados de la investigación. No se trata de un mal necesario, sino que es la necesidad esencial de la ciencia en tanto que investigación. La especialización no es la consecuencia sino la causa del progreso de toda investigación. El método de la investigación no consiste en dividirse simultáneamente en varios análisis arbitrarios para acabar perdiéndose en ellos, porque la ciencia moderna está determinada por un tercer proceso fundamental: la empresa (2).
Con esta palabra entenderemos por ahora ese fenómeno que hace que hoy día una ciencia, ya sea del espíritu o de la naturaleza, no sea reconocida como tal ciencia mientras no haya sido capaz de llegar hasta los institutos de investigación. Pero no es que la investigación sea una empresa porque su trabajo se lleve a cabo en institutos, sino que dichos institutos son necesarios porque la ciencia en sí, en tanto que investigación, tiene el carácter de una empresa. El método por el que se conquistan los diferentes sectores de objetos no se limita a acumular resultados. Más bien se ordena a sí mismo en cada caso, con ayuda de sus resultados, para un nuevo proceder anticipador. En la maquinaria necesaria en física para llevar a cabo la desintegración del átomo se encierra toda la física existente en la actualidad. Paralelamente, en la investigación histórica sólo se puede utilizar el corpus de fuentes necesario para la explicación cuando las propias fuentes han sido convenientemente verificadas por medio de explicaciones históricas. En estos procesos el método de la ciencia se ve rodeado por sus resultados. El método se rige cada vez en relación con las posibilidades del proceder anticipador abiertas por él mismo. Este tener que regirse por los propios resultados, como camino y medio del método progresivo, es la esencia del carácter de empresa de la investigación. Ahora bien, este carácter es el motivo interno que explica la necesidad de su carácter de institución.
Es en la empresa en donde por vez primera el proyecto del sector de objetos se inscribe en lo ente. Todas las disposiciones que facilitan un acuerdo conjunto y planificable de los modos del método, que exigen el control y planificación recíprocos de los resultados y regulan el intercambio de las fuerzas de trabajo, no son en absoluto, como medidas, las consecuencias externas del hecho de que el trabajo de investigación se extienda y ramifique. Por el contrario, esto se convierte en la señal muy lejana y aún incomprendida de que la ciencia moderna está empezando a entrar en la fase más decisiva de su historia. Sólo ahora empieza a entrar en plena posesión de la totalidad de su propia esencia.
¿Qué es lo que sucede en la extensión y consolidación del carácter de institución de las ciencias? Nada menos que el aseguramiento de la primacía del método por encima de lo ente (naturaleza e historia), el cual se convierte en algo objetivo dentro de la investigación. Basándose en su carácter de empresa, las ciencias consiguen la mutua pertenencia y la unidad que les corresponde. Por eso, una investigación histórica o arqueológica llevada a cabo de manera institucional, está esencialmente más próxima de la investigación física correspondientemente organizada, que una disciplina cualquiera de su propia facultad de ciencias del espíritu, que se habrá quedado detenida en el punto de la mera erudición. Por eso, el decisivo despliegue del moderno carácter de empresa de la ciencia acuña otro tipo de hombres. Desaparece el sabio. Lo sustituye el investigador que trabaja en algún proyecto de investigación. Son estos proyectos y no el cuidado de algún tipo de erudición los que le proporcionan a su trabajo un carácter riguroso. El investigador ya no necesita disponer de una biblioteca en su casa. Además, está todo el tiempo de viaje. Se informa en los congresos y toma acuerdos en sesiones de trabajo. Se vincula a contratos editoriales, pues ahora son los editores los que deciden qué libros hay que escribir (3).
El investigador se ve espontánea y necesariamente empujado dentro de la esfera del técnico en sentido esencial. Es la única manera que tiene de permanecer eficaz y, por lo tanto, en el sentido de su época, efectivamente real. Al lado de esto, aún puede sobrevivir cierto tiempo y en determinados lugares el romanticismo cada vez más inconsistente y vacío de la erudición y la universidad. Pero el carácter efectivo de unidad y, por lo tanto, la realidad efectiva de la universidad, no reside en un poder espiritual -que parte de ella por el hecho de haber sido alimentado y preservado por ella- para la unificación originaria de las ciencias. La universidad sólo es efectivamente real en tanto que institución que hace posible y visible de un modo ya exclusivo (por el hecho de estar cerrado administrativamente) la tendencia de las ciencias a separarse y especializarse y la particular unidad de las empresas. Es porque las auténticas fuerzas esenciales de la ciencia moderna se vuelven efectivamente reales en la empresa de modo inmediato y evidente por lo que, paralelamente, sólo las empresas de investigación nacidas espontáneamente pueden diseñar y organizar a partir de sí mismas, junto con otras empresas, la unidad interna que les corresponde.
El verdadero sistema de la ciencia reside en la síntesis del proceder anticipador y la actitud que hay que tomar en relación con la objetivación de lo ente resultante de las planificaciones correspondientes. La ventaja que se le exige a este sistema no es una unidad de relación cualquiera de los sectores de objetos, bien calculada y rígida, sino la movilidad más grande posible, libre aunque regulada, en la transformación o reiniciación de las investigaciones en las tareas rectoras correspondientes. Cuanto más exclusivamente se reduzca la ciencia a la puesta en marcha y control de su modo de trabajo, tanto más libres de toda ilusión se concentrarán estas empresas en centros e institutos de investigación especializados y de modo tanto más irresistible alcanzarán las ciencias la consumación de su esencia moderna. Pero cuanto más en serio y de modo más incondicionado procedan la ciencia y los investigadores con la figura moderna de su esencia, de modo tanto más evidente e inmediato se pondrán a sí mismos al servicio de la utilidad general, mientras que también se verán tanto más obligados a retirarse sin reservas al público anonimato que acompaña a todo trabajo útil para la generalidad.
La ciencia moderna se basa y al mismo tiempo se especializa en proyectar determinados sectores de objetos. Estos proyectos se despliegan en los correspondientes métodos asegurados gracias al rigor. El método correspondiente en cada caso se organiza en la empresa. El proyecto y el rigor, el método y la empresa, al plantearse constantes exigencias recíprocas, conforman la esencia de la ciencia moderna y la convierten en investigación.
Estamos reflexionando sobre la esencia de la ciencia moderna con la intención de reconocer su fundamento metafísico. ¿Qué concepción de lo ente y qué concepto de la verdad hacen posible que la ciencia se torne investigación?
El conocimiento, en tanto que investigación, le pide cuentas a lo ente acerca de cómo y hasta qué punto está a disposición de la representación. La investigación dispone de lo ente cuando consigue calcularlo por adelantado en su futuro transcurso o calcularlo a posteriori como pasado. En el cálculo anticipatorio casi se instaura la naturaleza, en el cálculo histórico a posteriori casi la historia. Naturaleza e historia se convierten en objeto de la representación explicativa. Dicha representación cuenta con la naturaleza y ajusta cuentas con la historia. Sólo aquello que se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es. La ciencia sólo llega a ser investigación desde el momento en que se busca al ser de lo ente en dicha objetividad.
Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener certeza de él. La ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en certeza de la representación. Lo ente se determina por vez primera como objetividad de la representación y la verdad como certeza de la misma en la metafísica de Descartes. El título de su obra principal reza: «Meditationes de prima philosophia», esto es, «Consideraciones sobre la filosofía primera». PrÅth filosfÛa es el nombre aristotélico para aquello que más tarde se llamará metafísica. Toda la metafísica moderna, incluido Nietzsche, se mantendrá dentro le la interpretación de lo ente y la verdad iniciada por Descartes (4).
Pues bien, si la ciencia en tanto que investigación es una manifestación esencial de la Edad Moderna, aquello que constituye el fundamento metafísico de la investigación debe determinar en primer lugar y mucho antes toda la esencia de la Edad Moderna. Podemos ver la esencia de la Edad Moderna en el hecho de que el hombre se libera de las ataduras medievales liberándose a sí mismo. Pero por correcta que sea esta caracterización, resulta superficial. Tiene como consecuencia esos errores que impiden captar el fundamento esencial de la Edad Moderna y medir también a partir de allí el alcance de su esencia. No cabe duda de que la Edad Moderna ha traído como consecuencia de la liberación del hombre, subjetivismo e individualismo. Pero tampoco cabe duda de que ninguna otra época anterior ha creado un objetivismo comparable y que en ninguna otra época precedente adquirió tanta importancia lo no individual bajo la forma de lo colectivo. Lo esencial aquí es el juego alternante y necesario entre subjetivismo y objetivismo. Pero precisamente este condicionamiento recíproco nos remite a procesos de mayor profundidad.
Lo decisivo no es que el hombre se haya liberado de las anteriores ataduras para encontrarse a sí mismo: lo importante es que la esencia del hombre se transforma desde el momento en que el hombre se convierte en sujeto. Naturalmente, debemos entender esta palabra subjectum, como una traducción del griego époxeÛmenon. Dicha palabra designa a loa que yace ante nosotros y que, como fundamento reúne todo sobre sí. En un primer momento, este significado metafísico del concepto de sujeto no está especialmente relacionado con el hombre y aún menos con el Yo.
Pero si el hombre se convierte en el primer y auténtico subjectum, esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad.
El hombre se convierte en centro de referencia de lo ente como tal. Pero esto sólo es posible si se modifica la concepción de lo ente en su totalidad. ¿En qué se manifiesta esta transformación? ¿Cuál es, conforme a ella, la esencia de la Edad Moderna?
Cuando meditamos sobre la Edad Moderna nos preguntamos por la moderna imagen del mundo. La caracterizamos mediante una distinción frente a la imagen del mundo medieval o antigua. Pero ¿por qué nos preguntamos por la imagen del mundo a la hora de interpretar una época histórica? ¿Acaso cada época de la historia tiene su propia imagen del mundo de una manera tal que incluso se preocupa ya por alcanzar dicha imagen? ¿O esto de preguntar por la imagen del mundo sólo responde a un modo moderno de representación de las cosas?
¿Qué es eso de una imagen del mundo? Parece evidente que se trata de eso: de una imagen del mundo. Pero ¿qué significa mundo en este contexto? ¿Qué significa imagen? El mundo es aquí el nombre que se le da a lo ente en su totalidad. No se reduce al cosmos, a la naturaleza. También la historia forma parte del mundo. Pero hasta la naturaleza y la historia y su mutua y reciproca penetración y superación no consiguen agotar el mundo. En esta designación está también supuesto el fundamento del mundo, sea cual sea el tipo de relación que imaginemos del fundamento con el mundo (5).
La palabra ‘imagen’ hace pensar en primer lugar en la reproducción de algo. Según esto, la imagen del mundo sería una especie de cuadro de lo ente en su totalidad. Pero el término ‘imagen del mundo’ quiere decir mucho más que esto. Con esa palabra nos referimos al propio mundo, a él, lo ente en su totalidad, tal como nos resulta vinculante y nos impone su medida. ‘Imagen’ no significa aquí un calco, sino aquello que resuena en el giro alemán: ‘wír sind über etwas im Bilde’, es decir, ‘estamos al tanto de algo’. Esto quiere decir que la propia cosa se aparece ante nosotros precisamente tal como está ella respecto a nosotros. Hacerse con una imagen de algo significa situar a lo ente mismo ante si para ver qué ocurre con él y mantenerlo siempre ante sí en esa posición. Pero aún falta una determinación esencial en la esencia de la imagen. «Estar al tanto de algo» no sólo significa que lo ente se nos represente, sino que en todo lo que le pertenece y forma parte de él se presenta ante nosotros como sistema. «Estar al tanto» también implica estar enterado, estar preparado para algo y tomar las consiguientes disposiciones. Allí donde el mundo se convierte en imagen, lo ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, esto es, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí (6). Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde, el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. En donde llega gen del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente.
Pero en cualquier lugar en el que lo ente no sea interpretado en este sentido, el mundo tampoco puede llegar a la imagen, no puede haber ninguna imagen del mundo. Es el hecho de que lo ente llegue a ser en la representabilidad lo que hace que la época en la que esto ocurre sea nueva respecto a la anterior. Las expresiones «imagen del mundo de la Edad Moderna» y «moderna imagen del mundo» dicen lo mismo dos veces y dan por supuesto algo que antes nunca pudo haber: una imagen medieval y otra antigua del mundo. La imagen del mundo no pasa de ser medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna. Por el contrario, para la Edad Media, lo ente es el ens creatum, aquello creado por un dios creador personal en su calidad de causa suprema. Ente quiere decir aquí pertenecer a un determinado grado dentro del orden de lo creado y, en tanto que elemento así causado, corresponder a la causa creadora (analogía entis) (7). Pero el ser de lo ente nunca reside en el hecho de que, llevado ante el hombre en tanto que elemento objetivo, se vea dispuesto en su sector de asignación y disponibilidad y sólo consiga ser de ese modo.
La interpretación moderna de lo ente está aún más alejada del mundo griego. Una de las más antiguas sentencias del pensamiento griego sobre el ser de lo ente dice así: Tò gŒr aé tò noeÝn ¤stÛn te xaÜ eänai. Esta frase de Parménides quiere decir que la percepción de lo ente pertenece al ser porque es él el que la exige y determina. Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre como a aquel que está presente, esto es, viene a aquel que se abre él mismo a lo presente desde el momento en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho de que el hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por ejemplo, de una representación como las de la percepción subjetiva. Es más bien el hombre el que es contemplado por lo ente, por eso que se abre a la presencia reunida en torno a él. Contemplada por lo ente, incluida y contenida dentro de su espacio abierto y soportada de este modo por él, involucrada en sus oposiciones y señalada por su ambigüedad: ésta era la esencia del hombre durante la gran época griega. Por eso, a fin de llevar su esencia a su cumplimiento, este hombre tenía que reunir (l¡gein) eso que se abre a sí mismo en su espacio abierto, salvarlo (sÅzein) mantenerlo atrapado y preservarlo y permanecer expuesto(Žlhyeæien) a todas las disensiones de la confusión. El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como eädow (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen (8).
A diferencia de la percepción griega, la representación moderna tiene un significado muy distinto, que donde mejor se expresa es en la palabra raepresentatio. En este caso, representar quiere decir traer ante sí eso que está ahí delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que se lo representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retornar a sí como ámbito que impone las normas. En donde ocurre esto, el hombre se sitúa respecto a lo ente en la imagen. Pero desde el momento en que el hombre se sitúa de este modo en la imagen, se pone a sí mismo en escena, es decir, en el ámbito manifiesto de lo representado pública y generalmente. Al hacerlo, el hombre se pone a sí mismo como esa escena en la que, a partir de ese momento, lo ente tiene que re-presentarse a si mismo, presentarse, esto es, ser imagen. El hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de lo objetivo.
Pero la novedad de este proceso no reside en absoluto en el hecho de que ahora la posición del hombre en medio de lo ente sea sencillamente otra diferente respecto a la del hombre medieval o antiguo. Lo decisivo es que el hombre ocupa esta posición por sí mismo, en tanto que establecida por él mismo, y que la mantiene voluntariamente en tanto que ocupada por él y la asegura como terreno para un posible desarrollo de la humanidad. Sólo a partir de este momento puede decirse que existe algo similar a una posición del hombre. El hombre dispone por sí mismo el modo en que debe situarse respecto a lo ente como lo objetivo. Comienza ese modo de ser hombre que consiste en ocupar el ámbito de las capacidades humanas como espacio de medida y cumplimiento para el dominio de lo ente en su totalidad. La época que se determina a partir de este acontecimiento no sólo es nueva respecto a la precedente a los ojos de una contemplación retrospectiva, sino que es ella la que se sitúa a sí misma y por sí misma como nueva. Ser nuevo es algo que forma parte del mundo convertido en imagen.
Así pues, si se interpreta el carácter de imagen del mundo como la representabilidad de lo ente, no queda más remedio, para captar plenamente la esencia moderna de la representabilidad, que rastrear a partir de esa palabra y concepto tan desgastados -«representar»- la fuerza originaria de su nombre: poner ante sí y traer hacia sí. Gracias a esto, lo ente llega a la estabilidad como objeto y sólo así recibe el sello del ser. Que el mundo se convierta en imagen es exactamente el mismo proceso por el que el hombre se convierte en subjectum dentro de lo ente (9).
Es sólo porque el hombre se ha convertido en sujeto de modo general y esencial, y en la medida en que eso ha ocurrido, por lo que a partir de entonces hay que plantearle la pregunta expresa de un Yo limitado a su gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de la sociedad, si quiere ser como individuo o como comunidad, si quiere ser una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de un grupo dentro de un organismo, si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo o como la humanidad general del hombre moderno, si quiere y debe ser el sujeto que ya es en tanto que ser moderno. Sólo allí en donde el hombre ya es esencialmente sujeto, existe la posibilidad de caer en el abuso del subjetivismo en sentido del individualismo. Pero, del mismo modo, sólo allí en donde el hombre permanecesujeto, tiene sentido la lucha expresa contra el individualismo y a favor de la comunidad como meta de todo esfuerzo y provecho.
El entretejimiento de ambos procesos, decisivo para la esencia de la Edad Moderna, que hace que el mundo se convierta en imagen y el hombre en subjectum, arroja también una luz sobre el proceso fundamental de la historia moderna, el cual, a primera vista, parece casi absurdo. Cuanto más completa y absolutamente esté disponible el mundo en tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto, tanto mas subjetivamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente, se alzará el subjectum y de modo tanto más incontenible se transformará la contemplación del mundo y la teoría del mundo en una teoría del hombre, en una antropología. Así las cosas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde el mundo se convierte en imagen. Pero del mismo modo en que en la gran época griega era imposible algo semejante a una imagen del mundo, tampoco era posible que prevaleciera algún tipo de humanismo en dicho momento. Por eso, el humanismo en sentido histórico estricto, no es más que una antropología estético-moral. Aquí, este nombre no se refiere a una investigación científico-natural del hombre, ni significa la doctrina fijada por la teología cristiana acerca de un hombre creado, caído y redimido. Este nombre designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre (10)
Gentilza: Heidegger en castellano
EPISTEMOLOGÌA 2010
(Turno Noche)
Prof.: Adriana Paloma
“ Taller de Lectura “
LUNES 2 y 9 de agosto
Horario: 17:30hs
Roland Barthes. El placer del texto
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Texto a trabajar:Marx, K. Engels. F "El Manifiesto Comunista"
Adriana Paloma
Nuestra pretensión será operar una reflexión sobre
En la antigüedad griega, lo existente es lo que nace y se manifiesta. El ser como presencia permanente. Lo existente no llega a ser por el hecho de que el hombre lo contemple, sino que el hombre es contemplado por lo existente, incorporado y mantenido en su abierto. El hombre griego es al “percibir lo existente”. El sentido de pertenencia del Sujeto al Mundo es determinante.
En
En ambas cosmovisiones hablar de “Subjetivismo” resulta imposible. El concepto de “SUJETO” es netamente moderno, ya que implica una transformación radical de la esencia del hombre, y esto es posible porque se transforma la concepción de lo existente en conjunto. Sujeto es aquel en el cual se funda todo lo existente a la manera de su ser y de su verdad. El hombre pasa a ser el medio de referencia de lo existente como tal. Para ello es necesario que el Mundo devenga Imagen. Lo existente en su conjunto se coloca como aquello en que se instala el hombre, lo que quiere colocar ante sí.
En el “percibir griego” todo subjetivismo es imposible porque el ser se concibe como presencia y la verdad como desnudez.
Que el mundo devenga IMAGEN en
Pero, ¿cuál es el trasfondo de este proceso? Podríamos hablar de una nueva cosmovisión. Se trata como dijimos, de una interpretación de lo existente y de una nueva concepción de la verdad, determinadas en gran parte por un afán de poder y dominio sobre la naturaleza, producto del capitalismo incipiente que empleará a la ciencia como instrumento necesario para la ejecución de su pretensión. Esto trae aparejado la disolución del Cosmos Antiguo y Medieval, entendido como mundo finito, jerárquicamente ordenado, cualitativamente diferenciado desde el punto de vista ontológico, donde todo se encuentra rigurosamente en el lugar que le corresponde.
Cada cosa tiene su “lugar natural”, un puesto determinado en el universo. Es solo en “su” lugar donde el ser alcanza su realización y llega a su verdad. El concepto de “lugar natural” es una exigencia teórica de la física aristotélica y se funda en una concepción puramente estática del orden y una armonía preestablecida, imposible de ser violentada sin llegar a un desorden cósmico.
La escolástica, producto de esta cosmovisión fundada en un primado de lo aceptado, va a determinar un criterio de verdad erigido en forma indiscutible y sustentado en los siguientes postulados:
* Principio de autoridad: lo dicho por ciertas autoridades (
* Verbalismo: se enredaba en meras cuestiones de palabras, pretendiendo resolver con simples vocablos, problemas carentes de importancia o que solo podían resolverse mediante la observación o cualquier otro procedimiento objetivo. Solo introducía nuevas palabras de idéntico significado pero el conocimiento no avanzaba ni aumentaba.
* Silogística: la ciencia y filosofía escolástica se valieron del silogismo, razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios tales que dados los dos primeros (premisas), el tercero (conclusión) resulta necesariamente de aquellos dos. El silogismo, tautológico por naturaleza, no amplía el saber dado que lo que afirma la conclusión ya está dicho implícitamente en las premisas.
El sentido de íntima pertenencia del hombre al mundo, la obligatoriedad de la verdad revelada, hacen que el cuestionamiento solo revista el carácter de transgresión. El despojo de este lastre, no implicará solo una crítica de ciertas teorías erróneas para corregirlas y sustituirlas por otras, sino una revolución radical que destruya un Mundo y lo sustituya por otro. Lo primero que deberá efectuarse será la destrucción de
Nicolás de Cusa inaugura el trabajo destructivo, poniendo en el mismo plano ontológico la realidad del cielo y de
Kepler hablará de un Universo regido en todas partes por las mismas leyes, leyes de naturaleza estrictamente matemática. Habrá una regularidad y armonía en el mundo, pero será estrictamente geométrica.
La mutación radical es llevada a cabo por Galileo, ligado indisolublemente a
La primacía del hombre como SUB-JECTUM (fundamento de lo que hay en el fondo) se establece definitivamente como punto de no retorno.
* RAZÓN COMO LEY.
* SER ORDENADO OBJECTICAMENTE E INSTITUIDO A BASE DE
El problema fundamental de Descartes será proporcionar el fundamento metafísico a la liberación del hombre. Su filosofía será elaborada en el espacio abierto por
* REVOLUCIÓN COSMOLÓGICA: destrucción de la idea de Cosmos jerárquicamente ordenado por la idea euclidiana de “espacio homogéneo”, finito, sin diferencias cualitativas ni jerárquicas.
* RUPTURA LÓGICA: la lógica deductiva reemplaza a la inductiva. El razonamiento científico será un proceso rigurosamente deductivo a partir de premisas (modelo matemático).
* REVOLUCIÓN METODOLÓGICA: quedan sentados dos principios metodológicos fundamentales:
a) Principio de orden: proceder de lo simple a lo complejo.
b) Principio de economía:
Esta búsqueda de un fundamento hará de la filosofía cartesiana un pensamiento caracterizado por un profundo RADICALISMO. El saber deberá fundarse sobre bases cuya firmeza esté más allá de toda sospecha. El constante fracaso de los diversos sistemas filosóficos en la resolución de los problemas planteados, lo lleva a operar una destrucción sistemática de los conocimientos adquiridos para comenzar nuevamente desde los cimientos y establecer un sistema firme y permanente.
La preocupación por “evitar el error” determinará su Método, caracterizado por la duda como maquinaria destructiva (duda metódica). Emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla y que en consecuencia sea absolutamente cierto: aquello que engendre la “menor duda” será desechado como falso. Pero, como Descartes lo revela en las Meditaciones Metafísicas, la destrucción sistemática de las opiniones no podrá lograrse probando la falsedad de cada una de ellas sino atacando los Principios en los que se apoyan. La duda debe introducirse en los principios o fundamentos sustentadores del Saber: los sentidos y la razón.
En consecuencia, comenzará haciendo una crítica del saber sensible, remarcando su carácter ilusorio y engañoso “los sentidos a veces yerran y es prudente no confiar demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez”. Inmediatamente plantea la imposibilidad de distinguir entre vigilia y sueño, salud y locura, lo cual hace más evidente la necesidad de desechar el saber proporcionado por los sentidos: “sucede que alguna vez en sueños me he imaginado estar como ahora despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado”. El testimonio de los sentidos habrá de ser considerado engañoso y con él, por lo menos inicialmente toda la ciencia experimental derivada del empleo de aquellos: “La física, la astronomía, la medicina, y todas las demás disciplinas que dependen de la consideración de las cosas compuestas -afirma en
En este instante Descartes decide llevar la duda a su punto extremo (hiperbolismo) y enuncia la hipótesis del “Genio Maligno”, llevando la omnipotencia de Dios hasta el extremo de suponer que nos haya hecho de tal manera que siempre nos equivoquemos, estando detrás de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirlos en el error. Llegando a este punto, la duda es llevada también al Saber Racional. La razón misma se hace problema y una de sus tareas será fundamentar el Saber Racional.
¿Qué encuentra Descartes ante el desvanecimiento del Mundo de los Sentidos y del Entendimiento? Lo único capaz de resistir la duda paroxística será el acto de pensamiento en su desnudez, un pensamiento sin objeto, un cogito sin intencionalidad que acto seguido rehabilitará al Ego. El pensamiento que había quedado en presencia de sí mismo como acto puro se recobra a través de una existencia que lo hacer posible: “el Yo”. “Aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo mismo tengo que existir o ser porque de otro modo no podría siquiera ser engañado. Por más que me engañe nunca conseguirá que yo no sea nada mientras yo esté pensando que soy algo”. Así, se hace presente en forma inminente el fundamento que estaba buscando, PRIMER PRINCIPIO de la filosofía: ”PIENSO LUEGO EXISTO”.
El COGITO se erige como primer principio desde el punto de vista gnoseológico-metodológico, porque constituye el primer conocimiento seguro, fundamento de cualquier otra verdad y punto de partida para construir todo el edificio de la filosofía y del Saber en general: también es primero desde el punto de vista Ontológico, ya que me pone en presencia del primer ente indubitablemente existente que soy yo mismo en tanto pienso. De esta forma Descartes lleva a cabo el acto inaugural de
Pasa luego el examen de lo que es ese “YO SOY”, concluyendo que el pensamiento es su único sustento, ya que tras haber sido negado el testimonio de los sentidos, el cuerpo se ha desvanecido. “... el pensamiento existe y no puede serme arrebatado: yo soy, yo existo es manifiesto. Pero ¿por cuánto tiempo? Sin duda en tanto que pienso, puesto que aún podría suceder, si dejase de pensar, que dejase yo de existir en absoluto”. El sujeto que se revelaba como objeto para sí mismo, pasa de la afirmación de existencia ligada al acto de pensamiento, a la identificación de
La certeza del poder del intelecto en cuanto al conocimiento lo conduce a afirmar al término de
Pero, ¿qué es lo que asegura la verdad al enunciar “pienso luego existo”? De eta respuesta dependerá el CRITERIO DE VERDAD que ha de establecerse posteriormente.
Ante esta cuestión, Descartes responderá: “Estoy seguro de ser una cosa que piensa: ¿no se también por ende, que se necesita para estar seguro de algo? En este primer conocimiento no existe nada más que una percepción clara y determinada de lo que afirmo...”. “Por lo tanto paréceme poder establecer como una regla general que todo lo que percibo muy clara y distintamente es verdadero”.
En el Discurso del Método remarca el carácter de “VISIÓN” del criterio de verdad: “Lo que me asegura que digo la verdad cuando enuncio ‘pienso luego existo’ es que veo claramente que para pensar hay que ser”. Este principio fundamental de ningún modo se obtuvo por un procedimiento deductivo que implicaría la existencia de una premisa mayor: “todo lo que piensa es o existe”, a partir de la cual pudiera llevarse a cabo una especie de movimiento o sucesión que permitiría arribar a la conclusión: “pienso luego existo”.
Concluye su existencia de su pensamiento como algo conocido de por sí, evidente,
La certeza de la intuición estará fundada en una especie de conocimiento interior innato, “armadura lógica latente”, constituida por nociones muy simples. Este conocimiento innato está presente en todos los hombres, precede al adquirido y se constituye por IDEAS que el alma trae consigo como constituyendo un patrimonio original, totalmente independiente de la experiencia. Entre ellas, unas representan cosas o propiedades de las cosas (por ejemplo: las ideas de Dios, alma, círculo, mayor, etc.); otras son axiomas o verdades eternas y son proposiciones como “el todo es mayor que la parte”, “nada puede ser y no ser al mismo tiempo” (Principio de Contradicción), “de la nada no resulta nada” (Principio de Causalidad), etc. Con las ideas innatas trabaja la razón como ocurre principalmente en el conocimiento matemático. Las Matemáticas son presentadas por Descartes como fruto espontáneo de estas ideas, tal como lo afirma en las Reglas para
En todo el pensamiento cartesiano, las Matemáticas revisten una importancia fundamental, por lo cual, esta cuestión será retomada más adelante cuando llevemos a cabo una consideración metodológica.
La certeza del Cogito y de su patrimonio de ideas es incuestionable. Pero con respecto al conocimiento proveniente de los sentidos, tras haber sido puesto en cuestión, no existe ninguna certeza. Dicho conocimiento correspondería a lo que Descartes llama Ideas Adventicias, que parecen venirnos del exterior mediante los sentidos, por ejemplo: “oír un estrépito, ver el sol, sentir el fuego”. El último tipo de ideas que Descartes enumera son las Facticias, aquellas que fabricamos mediante la imaginación, por ej. “sirenas, hipogrifos”, que al ser un simple producto de nuestra creación, no existe el problema de determinar la veracidad de su correlato.
Hasta esta punto, no podemos llevas nuestro conocimiento más allá de la afirmación del Cogito, es decir, caímos en el solipsismo, tras la hipótesis del genio maligno. En consecuencia, se presenta la necesidad de eliminar por completo dicha hipótesis. Después de haber examinado las diversas clases de ideas, solo queda por examinar la idea de Dios. Descartes se pregunta si esta idea puede proceder de sí mismo al igual que las ideas que supuestamente corresponden a cosas exteriores.
El primer argumento, está fundado en una rigurosa causalidad “... debe de haber al menos igual realidad en la causa total y eficiente que en el efecto de dicha causa. Porque ¿de dónde podría tomar su realidad el efecto a no ser de la causa? ¿y de qué modo la causa puede otorgarla al efecto, a no ser que la posea? De lo que se deduce que la nada no puede crear algo, ni lo que es menos perfecto a lo que es más perfecto, es decir, lo que contiene en sí más realidad. Todo lo cual no solo se aplica a los efectos, cuya realidad es actual o formal, sino también a las ideas...” (Meditaciones metafísicas, pág.73). En consecuencia,
El segundo argumento es el ontológico: tengo la idea de un ente perfecto. Esto implica que no puede faltarle nada, porque de lo contrario no sería perfecto. En consecuencia, tiene que existir, porque si no existiese, le faltaría la existencia, lo cual sería una imperfección. De ambos argumentos, según Descartes, se deduce de manera irrefutable que Dios existe. A pesar de ello, es inevitable la impresión de que este Dios es solo un DEUS EX MACHINA, que surge en el momento propicio, cuando todo está en ruinas, como única garantía que permite salvar el Sistema. Dios es la única garantía de la existencia del Mundo, ya que siendo perfección y veracidad máxima, “en el cual se encuentran todos los tesoros de las ciencias y la sabiduría”, es imposible que me engañe, porque ello sería testimonio de imperfección, malicia o necedad. Dios no solo es la garantía de la existencia de este mundo, en forma irrefutable, sino también de
La veracidad de Dios es la garantía y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. De las ideas simples, que se imponían por su evidencia, ahora necesitan que Dios les confiera garantía. El Cogito, que era una idea clara y distinta, pasa a ser una réplica de Dios, una sustancia. El vigor revolucionario de ese Cogito se destruye. Dios pasa a ser el Modelo,
En
Por último, en
Al concebir, la mente se concentra en sí misma y considera alguna de las ideas que tiene; el imaginar, “se vuelve al cuerpo y ve en él algo conforme a la idea concebida por ella o recibida por los sentidos”. La imaginación solo puede producirse si existe el cuerpo.
Encuentro en mí la facultad de moverme en el espacio. La idea de espacio es totalmente diferente del pensamiento, “que no necesita para nada la espacialidad. Además, recibo impresiones sensoriales que deben tener una causa. Esa causa no puedo ser yo que soy puro pensar inespacial. Las impresiones sensibles se producen sin que intervenga para nada mi pensamiento, sino contra mi voluntad. En consecuencia, es necesario afirmar la existencia de cosas materiales, que las ideas de las cosas sensibles, procedan de una sustancia esencialmente diferente de la mía: los cuerpos, a los que llamará RES EXTENSA, porque la característica esencial de la materia es la extensión, el ocupar lugar. Para Descartes, materia y extensión coinciden, no hay espacio vacío.
Además, las cosas corpóreas no existen tal como las percibo por medio de los sentidos, cuya aprehensión es confusa y oscura, sino que existe en ellas lo que percibo clara y distintamente (“lo que está comprendido de modo general en el objeto de
Como
Después de este breve recorrido en torno a lasMeditaciones Metafísicas, rescataremos algo que nos parece esencial: la primacía del SUJETO y de
La realidad solo podrá ser conocida a través de
Llegar a la verdad implica seguir determinados pasos, un ORDEN que la razón debe seguir férreamente. La razón debe ser CONDUCIDA, y de ningún modo librada al azar, que no hará sino enturbiar su propia Luz.
Descartes en el Discurso del Método y específicamente en las Reglas para
Las MATEMÁTICAS reunirán los caracteres de esta CIENCIA UNIVERSAL. Descartes enuncia en
Ya habíamos señalado la importancia que revisten las matemáticas en Descartes ya que son consideradas frutos naturales de las ideas innatas. El Método Cartesiano, fundado esencialmente en las matemáticas, que son producto de nuestra razón, se presenta como algo natural.
1- Lo primero que debe tenerse en cuenta será admitir un conocimiento como verdadero solo en caso de que sea evidente (cuando no haya ninguna ocasión para dudar de él) , es decir, claro y distinto. Para ello debemos guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espíritu: la precipitación (afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia) y la prevención (prejuicios y en general todos los conocimientos falsos o verdaderos que nos hayan llegado por tradición, educación, factores sociales y no por evidencia). Nada que no hayamos examinado con nuestra razón podrá considerarse válido.
2- Las dificultades a examinar deberán dividirse en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese para su mejor solución (Regla de Análisis).
Cuando nos ocupemos de cualquier problema o dificultad se lo debe dividir, analizar y seguir dividiendo, hasta el momento en que se llegue a algo evidente. La división es a su vez un procedimiento para alcanzar la evidencia. Si nos quedásemos aquí, en el puro momento analítico tendríamos una serie de miembros aislados, inconexos. Será necesario completar con un estudio de la relación recíproca de las distintas partes y con la visión de conjunto. Ello lo prescribe el siguiente paso:
3- Regla de Síntesis: “Conducir ordenadamente mis pensamientos empezando por los objetos más simples y fáciles de conocer para ir ascendiendo gradualmente hasta el conocimiento de los más compuestos e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente”.
4- Regla de Enumeración: “Hacer en todo unos recuentos tan integrales y revisiones tan generales que llegase a estar seguro de no omitir nada”. La cuestión estudiada deberá examinarse cuidadosamente para ver si no hay algún aspecto que se haya pasado por alto en el momento analítico o en el sintético, hasta llegar a la certeza de no haber omitido ningún miembro del razonamiento.
Este Método se presenta como un arma omnipotente en cuanto a la posibilidad de reducir y dominar la realidad. Nada prácticamente podrá ser incognoscible. Esta fantasía de
Aunque en algún momento el tema de los límites del entendimiento está presente, no tienen demasiada trascendencia ante el indiscutido poder del MÉTODO: “... no se debe considerar como una empresa ardua y difícil el determinar los límites de esta mente que sentimos en nosotros...”. “No es tampoco un trabajo inmenso querer abarcar con el pensamiento todo lo que está contenido en el Universo, para conocer de qué manera cada cosa está sometida al examen de nuestra mente. No hay en efecto nada tan múltiple ni tan disperso que no pueda, por medio de la enumeración de que hemos hablado, ser encerrado en determinados límites y por tanto, reducido a ciertos puntos esenciales” (Regla VIII, pág.91).
Es decir, nuestro entendimiento es limitado pero tenemos la posibilidad de conocer esos límites, lo cual no oculta la tácita omnipotencia del sujeto. Kant retomará este tema y lo convertirá en punto esencial tras el cual girará toda
Hemos asistido, Descartes mediante, a la constitución del SUJETO de
¿Qué caracteres tendrá el SABER que este Sujeto instaura? Será un Saber caracterizado por el análisis como uno de sus rasgos esenciales, estableciendo las identidades y diferencias, la medida y el Orden, universalizando el acto de comparación que remita toda medida a una puesta en serie, que a partir de lo simple, haga aparecer las diferencias como grados de complejidad, estableciendo entre las cosas una sucesión ordenada, que muestre a la naturaleza desde sus elementos originarios hasta la simultaneidad de todas sus posibles combinaciones. Así, el análisis remitirá a una génesis que permita reconstruir el orden, tras la fabricación de una lengua (lengua de los cálculos).
La idea de un Sujeto depositario de estructuras y formas universales para el conocimiento, de un conocimiento inscrito en su naturaleza y de la incuestionable existencia de
“En algún apartado rincón del universo vertido centelleantemente en innumerables sistemas solares, hubo una vez una estrella en la que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más arrogante y falaz de la “historia universal”: de todos modos solo fue un minuto. Tras unas pocas aspiraciones de la naturaleza, la estrella se enfrió y los animales inteligentes tuvieron que morir”. Alguien podría inventar una fábula similar y, sin embargo, no habría demostrado de un modo satisfactorio hasta qué punto el intelecto humano constituye, en la naturaleza, una excepción lamentable, vaga, fugitiva, inútil y arbitraria”.
BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
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- FOUCAULT, Michel. “Las palabras y las cosas”, Ed.Siglo XXI.
- FOUCAULT, Michel. “La verdad y las formas jurídicas”, cap.1, Ed.Gedisa.
- HEIDEGGER, M.“Sendas perdidas”, cap. ’La época de la imagen del mundo’.
- DESCARTES, René. “Discurso del Método”, Ed.Orbis S.A.Hyspamérica Argentina, Bs.As., 1984.
- DESCARTES, René. “Meditaciones metafísicas”, Ed.Aguilar.
- DESCARTES, René. “Reglas para la dirección de la mente”, Ed.Orbis S.A.Hyspamérica, Bs.As., 1984.
- KOYRÉ, A. “Estudio de la historia del pensamiento científico”.
- WAGENSBERG, Jorge. “Nosotros y la ciencia”, Cosa Editorial S.A., Bs.As., 1980.
- Canguilhen, Georges. "¿ Qué es la Psicología?" Ed.J.Vrim, París 1979, de "Estudios de Historia y Filosofía de las Ciencias". Ed J.Vrim, París 1979
- Koyré, Alexandre. "La aportación científica del Renacimiento". Texto de una ponencia presentada en la "Quinzième Semaine de Synthèse" (1 de junio de 1949) y publicada en el volumen de la Quinzième Semaine de Synthèse: La synthèse, idèe-force dans l'évolution de la pensèe (Paris, Albin Michel, 1951)
- Descartes, René. “Discurso del Método", Ed.Losada S.A., Bs.As.
(Material no obligatorio)
